Los seres humanos no nacemos iguales en nuestras capacidades ni en nuestras circunstancias. Nos diferenciamos en fuerza física, inteligencia, temperamento y habilidades, así como en las condiciones sociales y económicas en las que venimos al mundo. La naturaleza distribuye estas características sin consideración aparente por la justicia o la equidad. Sin embargo, buena parte de la civilización política moderna descansa sobre la convicción de que todos los individuos poseen la misma dignidad y deben disfrutar de los mismos derechos fundamentales. Hay algo extraordinario en esta contradicción: una especie moldeada por la evolución, la competencia, la cooperación y las jerarquías sociales ha terminado por adoptar un principio político que no se desprende directamente de su herencia biológica. La igualdad, entendida de esta manera, podría ser una de las invenciones más trascendentales de la humanidad.
Los orígenes de esta contradicción se remontan mucho más allá de la filosofía política moderna. Los seres humanos cooperaban mucho antes de la Revolución Agrícola, pero la transición hacia la agricultura, hace aproximadamente 12,000 años, transformó la escala y la complejidad de la organización social. Los asentamientos permanentes, los excedentes agrícolas, la acumulación de riqueza y el crecimiento de las poblaciones dieron lugar a nuevas formas de jerarquía y autoridad política. La cooperación comenzó a involucrar a un número cada vez mayor de individuos que no se conocían personalmente y cuyos intereses no necesariamente coincidían. La religión, las leyes, las instituciones políticas y los relatos compartidos contribuyeron a mantener cohesionadas estas sociedades, proporcionando marcos de referencia comunes para organizar la convivencia. La idea de la igualdad universal entre los seres humanos surgió mucho después, pero forma parte de esa capacidad de nuestra especie para construir creencias compartidas que hacen posible la vida colectiva.
Thomas Hobbes comprendió que el orden político no podía descansar exclusivamente en la buena voluntad o en una supuesta armonía natural. En Leviatán (1651), sostuvo que los seres humanos poseen cierta igualdad en su capacidad de hacerse daño mutuamente, incluso cuando sus capacidades físicas e intelectuales son diferentes. El individuo más fuerte continúa siendo vulnerable frente al más débil, particularmente cuando varias personas se organizan contra un adversario común. Esta vulnerabilidad compartida ayuda a explicar por qué los individuos estarían dispuestos a renunciar a una parte de su libertad en favor de una autoridad soberana capaz de preservar la paz. Hobbes no concebía la igualdad humana como la ausencia de diferencias, sino como una condición que hacía necesario establecer un orden político capaz de contener los conflictos derivados de la convivencia.
Jean-Jacques Rousseau abordó el problema desde otra perspectiva. En su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1755), distinguió las diferencias naturales de las desigualdades creadas por la sociedad. La edad, la fuerza y las capacidades físicas pertenecen a la primera categoría; la riqueza, los privilegios y la autoridad política, a la segunda. Esta distinción plantea una pregunta que continúa siendo relevante: ¿por qué una ventaja biológica debería traducirse en un privilegio político? Una mayor inteligencia no confiere necesariamente un mayor derecho a gobernar, del mismo modo que la fuerza física no constituye una justificación legítima para dominar a otros. La naturaleza produce diferencias, pero son las sociedades las que deciden cuáles adquieren relevancia política y cuáles pueden convertirse en fuentes de reconocimiento, recompensa o autoridad.
Aquí aparece uno de los aspectos más interesantes de la igualdad. Con frecuencia hablamos de ella como si fuera una característica inherente a la existencia humana, algo que simplemente espera ser descubierto en la naturaleza. Sin embargo, la igualdad política no constituye una descripción empírica de la humanidad, sino un juicio moral sobre cómo deberían relacionarse los seres humanos y qué derechos deben reconocerse mutuamente. El dinero, la soberanía, la ciudadanía y los derechos de propiedad también dependen del reconocimiento colectivo. Ninguno existe en la naturaleza de la misma manera que la gravedad o la herencia biológica y, aun así, organizan buena parte de nuestra vida económica y política. Sus consecuencias son reales, aunque su existencia institucional y su legitimidad dependan de convenciones, acuerdos y relaciones de poder construidos históricamente.
El concepto de biopolítica de Michel Foucault introduce una dimensión menos tranquilizadora en esta discusión. En Historia de la sexualidad, volumen I: La voluntad de saber (1976), Foucault examinó cómo el poder político moderno comenzó a ocuparse cada vez más de la administración de la vida misma. Los gobiernos empezaron a tratar a las poblaciones como objetos de conocimiento e intervención, midiendo la mortalidad, la natalidad, las enfermedades y otros aspectos relacionados con las condiciones de vida y la productividad. La autoridad política dejó de ejercerse exclusivamente mediante las leyes, el castigo o el control territorial y comenzó a operar también a través de instituciones y mecanismos destinados a regular las condiciones biológicas y sociales de poblaciones enteras.
La igualdad ocupa una posición ambivalente dentro de este esquema. La educación universal, los sistemas públicos de salud, la seguridad social y la protección laboral pueden reducir desventajas que, de otro modo, persistirían de una generación a otra. Pero estas mismas instituciones requieren que los gobiernos clasifiquen a los individuos, establezcan criterios, recopilen información y determinen qué constituye una condición normal o deseable. El Estado moderno promete igualdad de trato mientras mide continuamente las diferencias entre las personas que gobierna, de manera que, en su intento por corregir las desigualdades, también amplía su capacidad para administrar y regular distintos aspectos de la vida humana.
Declarar que los individuos son iguales tampoco elimina las jerarquías sociales, sino que modifica los fundamentos utilizados para justificarlas. Los privilegios aristocráticos pueden desaparecer y ser reemplazados por distinciones basadas en la educación, las credenciales profesionales, la productividad económica o los conocimientos técnicos. Una sociedad puede rechazar el estatus político heredado y continuar distribuyendo de manera desigual la influencia, los recursos y las oportunidades. La meritocracia ilustra particularmente bien esta tensión, pues parece reconciliar la igualdad con los resultados desiguales al atribuir las diferencias en las recompensas al esfuerzo y las capacidades individuales, aunque también puede ocultar las ventajas que las familias, las instituciones y las circunstancias económicas transmiten de una generación a otra.
Hannah Arendt entendía la igualdad como una condición que surge de la vida política y no simplemente de la existencia biológica. En Los orígenes del totalitarismo (1951), examinó la vulnerabilidad de quienes habían perdido la protección de una comunidad política. La experiencia de la apatridia puso de manifiesto una debilidad inquietante en la concepción de los derechos universales: aquellos derechos proclamados como inherentes a todas las personas podían perder buena parte de su eficacia cuando ninguna institución política estaba dispuesta o era capaz de garantizarlos. Desde esta perspectiva, la igualdad no puede limitarse a una declaración sobre la naturaleza humana, porque necesita instituciones capaces de reconocerla, protegerla y convertirla en una realidad jurídica y política.
Describir la igualdad como un mito compartido requiere, no obstante, cierta cautela. Un mito no es necesariamente una mentira; también puede ser un relato mediante el cual las sociedades otorgan significado a sus instituciones y establecen expectativas sobre cómo deberían comportarse los individuos. El problema aparece cuando confundimos la observación biológica de que las personas son diferentes con la conclusión moral de que algunas, por esa razón, merecen menos derechos. Ningún descubrimiento genético puede determinar por sí solo quién merece representación política, protección jurídica o dignidad humana. La biología puede ayudarnos a comprender las diferencias entre individuos, pero no puede resolver qué constituye un orden político justo.
John Rawls exploró este problema en Teoría de la justicia (1971). Su conocida posición original propone imaginar a individuos que deben escoger los principios que regirán una sociedad sin conocer el lugar que ocuparán dentro de ella. No sabrían si serían ricos o pobres, físicamente fuertes o vulnerables, altamente educados o desfavorecidos. El propósito de este experimento intelectual no era negar las diferencias naturales, sino examinar si las instituciones podían justificarse sin permitir que circunstancias moralmente arbitrarias determinaran los derechos fundamentales y las oportunidades de las personas. Rawls reconocía que las capacidades y las condiciones iniciales están distribuidas de manera desigual, pero cuestionaba que esas diferencias debieran traducirse automáticamente en privilegios políticos o sociales.
Lo que hace históricamente significativa a la igualdad no es que la humanidad la haya descubierto en la naturaleza, sino que los seres humanos hayan desarrollado gradualmente instituciones alrededor de una idea que la naturaleza no garantiza. Nuestra herencia evolutiva incluye capacidades para la empatía y la cooperación, junto con tendencias hacia la competencia, la agresividad y la búsqueda de estatus. Ninguna de estas inclinaciones constituye, por sí sola, una filosofía política completa, ni determina necesariamente la forma que deben adoptar nuestras instituciones. Los principios que gobiernan la vida colectiva han surgido a través de siglos de pensamiento religioso, desacuerdos filosóficos, luchas políticas y experimentación institucional.
Nos encontramos, entonces, ante una paradoja: las sociedades modernas se organizan alrededor del principio de igualdad mientras producen, miden y administran continuamente desigualdades. Los gobiernos invocan la igualdad de derechos como fundamento de su legitimidad política, pero sus instituciones clasifican a los individuos según sus ingresos, educación, ciudadanía, salud, productividad y muchas otras características. La igualdad no elimina estas distinciones ni impide necesariamente que se conviertan en instrumentos de poder. Incluso puede ocurrir que determinadas formas de desigualdad adquieran mayor aceptación cuando se presentan como resultados legítimos de un sistema que proclama ofrecer las mismas oportunidades para todos.
Quizás la pregunta más reveladora sea por qué la humanidad ha considerado necesario imaginar un orden moral que se niega a aceptar las diferencias biológicas como justificación suficiente para la dominación política. La respuesta podría encontrarse, al menos parcialmente, en el reconocimiento de que la cooperación entre millones de desconocidos requiere algo más que intereses compartidos o la amenaza de la coerción. También necesita principios que permitan a los individuos reconocerse mutuamente como miembros de una misma comunidad política, incluso cuando sus capacidades, circunstancias e intereses sean profundamente diferentes.
La igualdad puede entenderse, por tanto, como una ficción política compartida, pero una cuyas consecuencias han moldeado profundamente la civilización. Su valor no depende de estar codificada en nuestro ADN ni de ser confirmada por las ciencias naturales, sino de la disposición de las sociedades a reconocer una condición moral común entre personas que difieren en innumerables aspectos. La paradoja consiste en que uno de los principios políticos más influyentes de la humanidad obtiene su autoridad no de la naturaleza, sino de nuestra decisión colectiva de trascenderla.
